Чи може культура стримати агресію, як культуру використовують авторитарні режими і яка традиція психоаналізу в українській інтелектуальній думці — читайте в розмові з психоаналітиком, письменником і перекладачем Юрком Прохаськом.
Ми зустрічаємося, щоб обговорити книжку Зигмунда Фройда «Невпокій в культурі» (1929), що вийшла в перекладі Юрка Прохаська українською мовою незадовго до великої війни. Оригінально «Невпокій в культурі» постає у міжвоєнний час і відбиває настрій перед Другою світовою війною та міркування Фройда про свободу й культуру, тож через майже сто років текст розкриває ті самі питання, які ставимо собі сьогодні ми.
Тексти, які не збігалися з вимогами соціалістичного реалізму, були майже сто років недоступні українським читачам і дослідникам через радянську окупацію України, а втрачені контексти й ідеї стали частою темою для аналізу вже в часи незалежності: «Це ставить багатьох українських мислителів у двозначне становище, коли вони хотіли б мислити оригінально, але мають таке відчуття, що не можуть цього, заки не опрацюють того спадку», — міркує Прохасько на прикладі Фройда.
Юрко Прохасько — перекладач творів Ґете, Юнґера, Кафки, Фройда й інших німецько- і польськомовних авторів — ділиться, як прийшов у сферу психоаналізу через переклад, і міркує, як психоаналіз допомагає краще збагнути сьогодення.
§§§
[Це інтерв’ю створене завдяки підтримці Спільноти The Ukrainians — людей, які системно підтримують якісну незалежну журналістику. Приєднуйтеся!]
§§§
У передмові до перекладу «Невпокою в культурі» ви пишете, що для того, аби повністю зрозуміти цей текст, потрібно мати достатній бекґраунд. Водночас Фройд каже в есе: «Ще при жодній роботі я не мав такого сильного відчуття, як тепер, що пишу загальновідоме, марную папір і чорнило, а далі й працю набірника і друкарську фарбу лише для того, аби розповісти речі, по суті, самоочевидні». То Фройд кокетує? Чи, можливо, нам просто важче зрозуміти його ідеї сьогодні?
І те, і те правда. Думаю, що тут є два виміри. Коли я писав про це в передмові, то мав на увазі радше теоретичний вимір. Це добре знаний нам ефект інтертекстуальності: речі можна читати наївно, не здогадуватися про безліч закладених там інших змістів, натяків, референцій, алюзій і все одно добре розуміти. Але якщо знати й розпізнавати, це створює додану вартість, зокрема втіхи від упізнавання.
Є й інший ґатунок втіхи, з якою рідко що може зрівнятися, — втіха від того, як у голові нарешті укладаються цілі композиції, констеляції, тобто втіха від доданого розуміння.
Про яке фундаментальне психоаналітичне знання йдеться, коли Фройд пише про очевидність «Невпокою в культурі»?
Коли читати «Невпокій в культурі» очима людини, яка дуже довго займається психоаналітичною теорією, історією психоаналізу, ідей, певних понять і концептів, то справді деякі речі можуть бути повністю зрозумілі (якщо може бути щось повністю зрозумілим) на тлі дуже багатьох попередніх Фройдових ідей, інтуїції, здогадок і текстів. Це дає ефект анфілади: ти приходиш у помешкання і тебе запрошують в одну кімнату. Ти цілком затишно там почуваєшся, але потім відчиняються бічні двері — і ти бачиш наскрізну галерею, яка веде аж до кінця поверху. І відразу краще розумієш локацію, можеш уявити себе вже не тільки в просторі цієї кімнати, але в просторі, наприклад, будинку чи цілого кварталу. Так справді діється з читанням «Невпокою в культурі», якщо мати попередній психоаналітичний вишкіл.
Інший бік правди: ідеї, про які тут ідеться Фройдові, — те, про що йому важливо сказати, — справді прості, дуже давні і вічні. Сам Фройд формулює це так: щастя недосяжне на землі.
Я для себе формулюю головну промовистість цього тексту так: і так зле, і так недобре. Формула «і так зле, і так недобре» є іншим насвітленням цього питання про неможливість щастя на землі. Бо Фройдові йдеться про те, що люди не можуть жити у хаосі, бо він, серед іншого, смертельно небезпечний.
Ми мусимо його здолати, принаймні почасти розвинути структури, які б вносили лад і стримували нездоланні людські пориви, серед іншого, пориви до винищення одне одного.
І заразом лад також не робить щасливим, не звільняє від інших бажань і накладає свої обмеження. Тож людське життя завжди є компромісом, який рідко коли дає справжнє відчуття щастя. Ми не можемо без інституцій культури, але з ними також страждаємо.
Справді, це ті ідеї, які, здається, може побачити читач без бекґраунду. А що побачили ви? Що вам ця книжка розставила на місця?
Дуже багато. Ця книжка мені насвітлила додатково цілу історію Фройдового психоаналізу, побудови, пошуків, конструювання теорії, яку високою мірою пронизують три незмінні лінії, що зароджуються вже за перших спроб формулювати теорію і тривають упродовж цілої історії становлення Фройдового вчення.
Це питання про вибір неврозу. Скажімо, чому ми, люди, перебуваючи в дуже подібних обставинах, умовно кажучи, не хворіємо на ті самі психічні розлади? Чому наші психічні розлади різняться? Але навіть репертуар розладів у людини обмежений. І це також, іронічно, показує нам нашу несвободу. Навіть у божевіллі ми не є вільними. Так само ми не є вільними у виборі свого божевілля: ми не можемо вибрати, як нам збожеволіти. Ми не вільні й у формах, вони усталені.
Але чому існує саме такий репертуар неврозів? Я не хочу сказати, що неврози дорівнюють божевіллю.
Радше весь патос психоаналізу і Фройдової діяльності скерований на протилежне: що невроз — це і є достеменний і питомий модус буття людиною. Бути людиною — це означає бути невротиком.
Невроз є завжди, за винятком одного стану — психозу. Психотик не має неврозу, це той стан, який ми називаємо великим, справжнім божевіллям.
Друге велике наскрізне питання: чому сексуальність є тим середовищем, тією стихією, де розгортаються найцікавіші та найвирішальніші сюжети людської психіки? Чому саме сексуальністю ми мусимо пояснювати так багато всього? І що таке специфічно людська сексуальність? Сексуальність, як і невроз, є кондицією людини. Тварини й рослини не мають сексуальності. Багато з них мають секс і стать, але не сексуальність. І це, знову ж таки, зближує поняття неврозу і сексуальності й накидає питання про їхню спорідненість, переплетеність, взаємозумовленість.
І, нарешті, третє велике питання психоаналізу — про те, як влаштоване і чому відбувається витіснення. Якщо ми приймемо, що витіснення — головний для неврозу захисний механізм, формотворчий процес, який і складає велику частину несвідомого, то мусимо відповісти на цілу низку питань. Як ми взагалі здатні до витіснення? Чому одні витіснення захищають нас, а інші стають патогенними, тобто спричиняють формування неврозу і психічного страждання? Де відмінність між нормальним і патогенним витісненням? І як витіснення пов’язане з двома попередніми феноменами — сексуальності й неврозу?
Читання «Невпокою в культурі» знову мені відкриває доступ до усвідомлення того, що це — незмінні тривалі наскрізні лінії. Але також воно дозволяє подивитися інакше на те, як Фройд відповідає на це в 1930 році, на відміну від того, як, наприклад, він відповідав на це в 1900 році, або в 1905 році, або в 1914 році.
Також дуже важлива його давня ідея, яка береться ще з листування з берлінським отоларингологом і біологом Вільгельмом Флісом. Між 1887 і 1904 роками Фройд з ним інтенсивно приятелював, обмінювався ідеями й тим, що він би сам назвав лібідо. Від Фліса він запозичив багато визначальних для свого психоаналізу ідей, і Фліс також надихав його на творчість. Вплив Фліса на Фройда ми часто недооцінюємо. Ранні часи цього інтенсивного інтелектуального обміну дозволяють зрозуміти, яка величезна й прихована роль біологічних концептів, зокрема еволюційної теорії — дарвіністської та ламаркійської — міститься в психоаналітичній думці. І як вона знову й знову допомагає Фройдові вдаватися до двох фігур мислення.
Одна з них — це тема витіснення як наслідку того, що Фройд пізніше назвав реактивним формуванням. Тобто витіснення є наслідком біологічної еволюції, коли щось, що раніше притягувало людину, з якогось моменту стало забороненим. І людина для того, щоби стати людиною, мусила виробити механізм відторгнення: наприклад, огиду, або сором, або страх. Так починався процес культури, з одного боку. А з іншого боку, Фройд уже тут нам говорить про те, що це фрустрація від неможливості віддатися притаманним колись потягам, що на них тепер накладена культурна заборона. Уже закладаються основи індивідуального психічного страждання, невдоволення, які є, однак, необхідними, щоб людина стала людиною.
Як працює витіснення?
Витіснення — це головна загадка людини, ключовий феномен, який дає нам доступи до всіх трьох стихій — неврозу, сексуальності й культури.
Цю наскрізність видно від найраніших Фройдових студій про істерію. Наприклад, я часто думаю про те, яким дивовижним феноменом, зокрема культурним, є істерія: як багато всього в різні часи різні автори розуміють під істерією і як це розуміння змінюється. Це означає, що коли ми говоримо про істерію, то ніколи не знаємо, про що саме ми говоримо. Це показує нам невичерпність і мерехтливість самої істерії. І невипадково, мені здається, психоаналіз як такий починається зі студії істерії.
Найраніший Фройд розуміє істерію як наслідок застрягання певної ремінісценції, травматичного змісту у психіці, який відмежовується від свідомого, капсулюється, не може вивільнитися, але діє зсередини енергетично на психіку. І дуже часто обертається, скажімо, тілесними симптомами, які ми називаємо конверсійними. Але вже дуже скоро Фройд додає до концепту істерії концепт сексуальності. І тоді для нього істерія означає щось інше.
Істерія — це специфічний стан захисту від сексуальності. На той час він розуміє істерію як структуру, що боїться сексуальності, захищається від неї, наприклад, страхом, фобіями, огидою, запереченням. А захищатися від власної сексуальності означає захищатися від власних бажань. І вже звідти береться ідея про те, що витіснення стає однією з найпотужніших сил у людському світі. Я часто жартую зі своїми студентами, що немає у Всесвіті сили потужнішої, ніж сила витіснення.
І, наприклад, у «Невпокої в культурі» я знову зустрічаюся з цими ідеями вже через 35 років після формулювання перших інтуїцій про істерію. По-перше, йдеться весь час про одне й те саме: як влаштоване людське бажання, як воно пов’язане з тим, що ми називаємо потягом. (До речі, я пишу в останньому розділі передмови про перекладацькі тонкощі: потяг — це дуже невдале запозичення з російської, бо за словом der Trieb стоїть зовсім інший словообраз, воно означає «підганяти ззаду», «підштовхувати»; «потяг» означає щось, що тебе тягне до себе спереду і ззовні. Це перевернення психоаналітичної логіки. В українських перекладах до 1939 року побутував значно кращий відповідник — «гін».)
По-друге, різні бажання живуть у людині одночасно.
Людина одночасно бажає кількох, дуже часто взаємовиключних речей або принаймні речей, які погано узгоджуються, але є однаково сильними.
Як давати собі з цим раду? Віддатися беззастережно цим бажанням означало б не тільки не стати людиною, але й знищити себе. І тут ми бачимо перегук із пізнішою ідеєю потягу до смерті й нерозривного зв’язку Еросу і Танатосу.
Людина сама змушена накладати обмеження на свої потяги й бажання, вигадувати різні соціальні інститути, щоб обмежити ці бажання й таким чином уникнути хаосу. У це залучений механізм витіснення, який провадить до формування неврозу, і невроз стає людським способом існування, де змагаються між собою дві сили: сила бажання вивільнення і сила бажання самообмеження. Це, врешті-решт, позначається на людині в тому сенсі, що вона рідко почувається щасливою.
Ви сказали, що культура запобігає хаосу. Фактично, це кооперація заради безпеки. Чи можемо ми назвати культуру прагненням до демократії, до цінностей, які б ми зараз назвали європейськими?
Це складне питання. Дивний і показовий збіг, який не може бути випадковим — між історичним місцем, коли психоаналіз виникає, і тим, що би ми могли назвати становленням і кризою, занепадом класичного лібералізму і навіть його крахом.
Велика французька революція формулює гасла свободи, рівності й братерства, які стають підложжям демократії, і підважує питання незаперечного авторитету великого батька (наприклад, короля, пана чи бога), формулює можливість і вимогу особистої та суспільної автономії й емансипації, тобто самочинності та власної відповідальності. Класичний лібералізм після Великої французької революції знаходить свою кульмінацію в революціях 1848 року, а потім зазнає поразки.
У 1860-х роках, коли Фройд був малим хлопцем, лібералізм раптово втілюється в політичному житті багатьох європейських країн, зокрема й Австрії, яка з 1867 року стає Австро-Угорщиною. І здається, що він можливий. Та за кілька десятиліть він заходить у глибоку кризу, ба навіть дискредитується, а на його місце приходить масовість, яка здається ворожою лібералізму. Тоді з’являються масові політичні рухи, політичні партії.
Потім відбувається криза Першої світової війни, а після неї — взагалі найгостріша криза в європейській модерності. Виникає питання, що робити після війни й де ми перебуваємо. Очевиднюється сила ресентименту, яка провадить до реваншизму, потреби в авторитаризмі й урешті призводить до націонал-соціалізму, який мало не знищив Фройда і психоаналіз. І все це — впродовж одного життя.
Зараз ви говорите про історичні контексти навколо життя самого Фройда.
І це відповідає також історії становлення психоаналізу. Якщо уважно вивчати психоаналіз, то зрозуміло, що ці всі перипетії, про які я говорю, містяться також у психоаналітичній теорії, що теорія намагається дати на них відповіді, але в кожному разі не залишається поза впливом цих тенденцій. І це спонукає мене в останні роки дедалі частіше думати про те, що психоаналіз можна читати й по-іншому — як одну з теорій модерності в багатьох значеннях: теорію, яка, з одного боку, була плодом модерності, а з іншого боку, з якогось моменту стає її каталізатором і починає впливати на модерність.
Найпізніше від 1920-х років психоаналіз стає великим чинником модерності. Модерність уже годі мислити й уявити собі без впливу психоаналізу. І, по-третє, в психоаналізі ми знаходимо найважливіші сюжети, напруги та констеляції, притаманні модерності.
Якщо наблизитися до відповіді з іншого боку, то психоаналіз є дуже амбівалентним вченням.
Один з аспектів цієї амбівалентності полягає в тому, що психоаналіз можна оголосити дуже патріархальною теорією, яка зміцнює фундаменти патріархальності й авторитаризму. Та одночасно можна оголосити його великою емансипаційною теорією.
І те, й інше є правдою. Обидві ці тенденції містяться в думці Фройда.
Амбівалентність міститься і в едиповому конфлікті. Ми звичайно розуміємо його як закоханість у маму й бажання усунути батька. Але Фройд також пише про те, що едипальні переживання неймовірно амбівалентні й ніколи не є почуттями соціальної ненависті та ворожості. Вони завжди поєднуються з любов’ю, яка береться з тих часів, коли дитина була немічною. Люди народжуються неготовими до життя і вимагають багато опіки. Це призводить до того, що маленькі діти дуже залежні, і тоді вибудовуються фантазії всемогутності їхніх батьків. У цьому полі зароджується любов та ідеалізація, яка потім змінюється на ворожі імпульси. У тому полі напруги Фройд і мислить ціле життя.
У тому полі напруги також відбувається становлення демократії та емансипації. Бо без ладу, без структури, про яку ми говорили на початку, нам загрожує хаос. А цей лад може забезпечити нам уявлення про існування певних ієрархій, закону, авторитету, який би дбав про виконання і втілення цього закону і який би санкціонував його порушення. Таким авторитетом є батько в найширшому сенсі. Він дає нам первинні підвалини культури, які, власне, й бережуть нас від хаосу.
Разом з тим, у нас завжди є імпульси цей авторитет підважити, повстати проти нього. І про цей величезний культурний конфлікт йдеться у попередньому значному творі Фройда, присвяченому теорії культури, — у «Тотемі і табу». У певному сенсі, я читаю «Невпокій в культурі» зокрема як продовження лінії «Тотему і табу».
Фройд розуміє значущість конфлікту: потребу в структурі й одночасне бажання проти цієї структури повстати, що міститься в едипальності.
Є сучасна теорія щодо розквіту тогочасної істерії. Бо потім істерія дивним чином зникає, змінює форму. Те, що Шарко називав grand hystérie — це велика явна істерія, яка згодом зникає, як ранкова імла під сонцем. Істерія, на якій Фройд, Броєр, Шарко будували свої ідеї, була симптомом жіночого жалю через зникнення батька, оплакуванням смерті батька в тому моменті історії, коли було зрозуміло, що лібералізм призведе до неухильної загибелі цього незаперечного авторитету. Треба буде укладати інші, компромісніші форми поводження з авторитетом, структурою і владою.
Потім постать батька замінили інституції?
Наприклад, державні інституції. Але тут також не все так просто.
Спробуймо наблизитися до відповіді на ваше питання з третього боку. У психоаналізі Фройда містяться й ті фігури думки, які забезпечують індивідуальну і соціальну емансипацію. По-перше, йдеться про те, що весь патос психоаналізу, серед іншого, є патосом дефамілізації: ми пориваємо з уявленням про те, що момент і місце твого народження, твоя родина визначають тебе на все життя наперед. Це й головний патос модерності: ти не визначений станом (у кожному розумінні цього слова — суспільним і твоєю кондицією), ти маєш можливості емансипації та суспільного руху.
Психоаналітична думка йде далі й робить подвійний рух. Один — щоб з’ясувати, яким велетенським чинником є дитячі враження, переживання раннього дитинства. І тут ми вже читаємо сім’ю в іншому контексті: як систему, де відбувається перетікання лібідинальних і владних енергій, які тебе формують і складають твої найраніші враження. І, здавалося б, це новий детермінізм. Але, власне, психоаналіз і пропонує практику й технологію емансипації від визначеності дитячими враженнями. Бо сама процедура психоаналізу каже: попри те, що тебе визначають твої дитячі враження, ти можеш від них звільнитися, взяти життя в свої руки й укладати його надалі відповідно до власних уподобань і уявлень.
Лінія дефамілізації в пізньоіндустріальній капіталістичній системі дозволяє здійснити неймовірний перехід від традиційних до відкритих суспільств.
Фройд робить іще один дуже важливий теоретичний рух, який закладає підвалини для того, що ми можемо назвати плинністю модерності, розм’якшенням структур. І те, що врешті призводить до більшого уможливлення емансипації.
Психоаналіз підважує чинність бінарних опозицій, які впродовж століть були визначальними у традиційних суспільствах: опозиція, наприклад, любові й ненависті, чоловічого і жіночого, активного і пасивного.
У психоаналізі Фройда є кілька теорій, які радикально підривають ці опозиції. Скажімо, абсолютно принципова для психоаналізу ідея про засадничу бісексуальність людської істоти. Вона деконструює опозицію «чоловіче–жіноче», вивільняє можливість для втілення індивідуальних сексуальних проєктів в житті, укладання власної сексуальності, але й має неймовірні суспільні наслідки. Вона показує, що жінки можуть робити певні речі зовсім не гірше, ніж чоловіки, і взагалі їх робити, думати про те, щоб їх робити. А чоловіки натомість не є приреченими на те, щоби бути стійкими героями, а можуть також мати пасивні потреби і так само хотіти підлеглості, а не тільки відповідальності.
Це створює підложжя для того розуміння ліберальної демократії, яке нам притаманне тепер. Підложжя для того, аби щоразу пам’ятати про кілька речей.
Перша річ: ані твоя сім’я, ані твоя культура, ані твоє суспільство не визначають тебе остаточно. Ти є завжди відкритим експериментом, який триває. Це стосується і громадянства, і політичної діяльності.
Політика стає не чимось визначеним наперед, а живим і динамічним процесом, який ми можемо укладати спільно. Мені здається, що це усвідомлення засадниче для розуміння сучасної демократії. Це створює передумови для зовсім іншого розуміння прав і рівноправності. І йдеться не тільки про рівні права чоловіків і жінок, а й, наприклад, про питання розмаїття, багатоманітності людського існування й прав меншин, прав дітей, наприклад.
І разом з тим, це знову і знову накидає нам вихідне питання «Невпокою в культурі»: як ми спільно у демократії будемо укладати цей компроміс між свободою і структурою? Бо структури нам необхідні, щоб не розчинитися в хаосі. Але ми також прагнемо до свобод — громадянських і індивідуальних. Відповідь на це питання є серцевиною сучасних ліберальних демократій. І головне усвідомлення — що немає наперед заготованої відповіді, як то було притаманно до новочасної доби, коли було зрозуміло, хто забезпечує структуру, як вона вибудовується, і здавалося, що змін не може бути.
І, врешті-решт, останнє, що стало драматично очевидно після 24 лютого 2022 року: цей конфлікт вилився в тепер уже всесвітнє протистояння між автократією і демократією. І дивовижним чином воно повертає нас до центрального питання «Невпокою в культурі»: що є ефективнішим, врешті-решт, для виживання і щастя людства? Що може його краще забезпечити: авторитаризм чи демократія?
Утім авторитаризм — це не вияв індивідуальної свободи. В автократіях також існують культурні обмеження щодо суспільства, тобто йдеться про [вседозволену] агресію конкретної людини або групи людей.
Питання складніше. Йдеться не тільки про узурпацію влади. Інакше б ми мали справу з невпинними повстаннями проти неї. Це те, що Фройд описує в «Тотемі і табу». Батько, який володіє всіма жінками, який у фантазмі синів узурпував усю насолоду й не допускає ані до влади, ані до насолоди, ані до насолоди владою. Він мусить бути повалений.
Але справа виглядає значно складніше: ми бачимо, що авторитаризми дедалі частіше формуються внаслідок розвитку електоральних демократій.
Коли самі виборці віддають відповідальність, свободу і право розпоряджатися собою в руки авторитарних лідерів. І так відбувається в дуже багатьох і дуже різних частинах світу, що дозволяє нам запідозрити, що це антропологічне, а не суто регіональне чи культурно зумовлене. Те саме ми бачимо у США з Трампом, у майже половини польських виборців, у значної частини виборців у Словаччині, Угорщині. Так прийшов до влади Гітлер, зрештою. Йдеться про готовність віддавати свободу взамін на уявлення, що той ідеалізований батько з інфантильної утопії зможе покерувати порядком так, що це дасть людині і безпеку, і щастя.
Сучасний авторитаризм у Росії, Ірані, Білорусі спирається на певну культурну ідею — про те, що люди не вміють розпоряджатися своєю свободою. Що коли людям дати свободу, то вони обов’язково зайдуть на манівці, заблукають і розгубляться й це призведе не тільки до хаосу, але й до звиродніння.
Від цього «звиродніння» вони й намагаються рятувати людство. Не йдеться про абсолютну владу Путіна, смак до влади і про підступні, дуже софістиковані механізми захисту цієї влади. Йдеться також про уявлення, що може врятувати людей від занепаду. Бо якщо ми послухаємо риторику авторитарних режимів, то йдеться, наприклад, про занепадницький Захід: мовляв, ці свободи і вседозволеність завели так далеко, що людина вже не знає, хто вона; вона відступилася від своєї природи, перестала регенеруватися, це спричиняє дегенерацію традиційного способу відтворення, що призведе до неминучого кінця самого людства. Людство, так би мовити, свободою саме себе вб’є.
Вони розуміють себе також як культурну місію — місію порятунку людей від самих себе. Тому в риториці, наприклад, російського режиму так багато йдеться про патріархальність, віру, традиційні цінності. Іншими словами, про те, що ми називаємо консервативною утопією або, за більш радикальної критики, поверненням до того, чого ніколи насправді не було: благословенних часів нормальності, ладу, порядку. Тому є again у Трампа, і тому це повернення до традиційних цінностей.
Як і риторика про «дідів» у Росії.
Так, абсолютно. І тут є уявлення про те, що тільки мудрий патріарх може забезпечити людям лад. У цьому інсценованому драматизмі йдеться про те, що ліберальне людство стоїть за крок до самозагибелі, І вони знають, як це зупинити, повернути назад.
Але в мене є власна теорія, над якою я думаю останні кілька років і яка ще не випробувана. Мені здається, йдеться про набагато глибшу і посутньо психоаналітичну драму — про питання долі бажання.
Авторитарним устроям ідеться про один фундаментальний страх: того, що бажання можливе тільки коли є заборона.
Бажання нерозривно пов’язане із забороною, і бажання живе через заборону. Коли заборони зникають, то спочатку бажання має таке відчуття, що нарешті воно може себе здійснити, але потім обертається на небажання. І це те, що вони, як гадають, бачать у ліберальному західному світі: зникнення заборон призвело не до вседозволеності, а до зникнення самого бажання. Що люди вже не хочуть одне одного, не хочуть розмножуватися, тривати, продовжувати рід. Хочуть, наприклад, розчинитися в нарцистичному самоздійсненні, не маючи проєкцій у майбутнє, або, що ще гірше, заходять у безвихідь депресії. А депресію ми розуміємо як стан відсутності бажань, коли вже нічого не хочеться.
Мені здається, що фундаментальний страх фундаменталізмів — аби так побавитися словами — полягає в тому, що саме бажання може зникнути. Тому вони створюють такі обмеження, щоб бажання існувало й жило.
Наприклад, накладання табу на сексуальність в ісламі, приховування жінки як об’єкту пожадання. Його зазвичай тлумачать як вияв чоловічої влади, самодурної і необмеженої, як свідоцтво того, що чоловіча влада буде домінувати і їй немає альтернатив. Але мені здається, що глибоким коренем цього стану є уявлення про те, що коли ми скинемо з жінки чадру, дозволимо жінці показатися, то спочатку чоловіки будуть нею втішатися, а потім перестануть її хотіти. І цього треба уникнути.
Але це все ще відбувається в межах чоловічої влади.
Абсолютно. Але йдеться про їхнє уявлення щодо порятунку людства.
Наприклад, я з величезним збридженням і занепокоєнням спостерігаю ще один процес: як частина російських філософів, які колись були хорошими мислителями, долучається до процесу путінізації й починає підбудовувати свої роздуми типовою авторитарною аргументикою. З’являється філософське обґрунтування того, чому напад на Україну і війна проти України були необхідні. Це тепер повсюдне явище. Не в усіх, але дуже в багатьох.
Одна з псевдофілософських аргументацій путінізму (і мені здається, що вона притаманна не лише путінізму) полягає в тому, що на Заході начебто вже давно є проєкт знелюднення, перетворення людей на дивних проміжних істот, які вже не будуть мати ні власної волі, ні власної автономності. І тут дивовижним чином авторитаризми апелюють начебто до демократичних цінностей. А ця війна Росії проти Заходу — це війна за те, щоб зупинити розлюднення людей. Щоб не дозволити остаточно змінити людей на андроїдів, щоб зберегти людей такими, якими ми їх знаємо — біологічними істотами, які будуть страждати.
Тут, знову ж таки, повертаємося до патосу «Невпокою в культурі»: вони будуть страждати від людського нещастя в межах традиційних патріархальних устроїв, але будуть захищені від того, щоб їх перетворили на нелюдів.
Вони завжди мають підозру, що бажання може зникнути і тоді зникнемо ми. Ліберали мають довіру до бажання й кажуть, що його фрустрація не є необхідною передумовою його існування.
До слова про авторитарні режими й філософів, які виправдовують вторгнення. Фройд каже, що культура захищає від агресії. Але чи може вона спонукати до агресії, скажімо, в авторитарних режимах?
Безперечно. Фройд про це прямо говорить. До агресії може спонукати дуже багато речей. Наприклад, повстанська частина едипальності, яка продиктована ревнощами, заздрістю і уявленням про те, що батько, пан, лідер, президент узурпують насолоду. Що вони не дають доступу до радощів життя, які можна було б мати, якби їх не було.
Друге джерело агресії — фрустрація. Це ми дуже добре бачимо, наприклад, у молодих і демографічно насичених радикалізованих мусульманських суспільствах. Коли є величезна народжуваність і значна кількість молодих подвійно фрустрованих чоловіків: соціально і сексуально. Вони відчувають, що ніколи не здобудуться на хорошу працю, кар’єру, а також що не мають передумов для втілення сексуального здійснення. Ця комбінація фрустрацій іноді виливається в повстання проти режиму, як нещодавно в Ірані, коли чоловіки солідаризувалися з жінками, які зазнають утисків, і вперше виник єдиний великий рух. Але також такі люди потрапляють у системи радикалізованих терористичних угрупувань, вони готові стати терористами, долаючи цю фрустрацію.
Ще одне дуже важливе джерело агресії — це почуття провини. Його ми намагаємося подолати агресією, яка часто є єдиним переживанням, сильнішим за почуття провини. Вона може на певний час перекрити це нестерпне почуття. Фройд пише, що зі зростанням культури, цивілізації зростає і почуття провини. Можемо на це подивитися сьогодні, наприклад, у кліматичному сенсі. Ми, люди теперішньої цивілізації, почуваємося винними за те, що долучаємося до кліматичної кризи. Іноді в мене складається враження, що частина динаміки сучасної агресії, наприклад, сучасних війн, є просто відволіканням від усвідомлення кліматичної небезпеки.
Якщо говорити про українське осмислення Фройда. [У 1998 році] Соломія Павличко написала статтю «Сто років без Фройда», де казала, що ми дуже запізнилися з часом, коли він увійшов у наш культурний простір. Що ми втратили без вчасного осмислення Фройда?
Я би хотів почати трішки інакше. Для мене це свідоцтво того, як усе одно функціонує культурна атмосфера, ідеї витають у повітрі та існує певна культурна єдність людства. Був невеликий шматочок долучення до психоаналізу, яке відбувалося дуже вчасно, до речі, але потім було обірване. Я пишу про це в передмові до книжки української психоаналітикині й дослідниці Наталки Наливайко «Психоаналіз в Україні», яка вийшла нещодавно. На відміну від, скажімо, деконструкції, постмодерності чи навіть структуралізму (хоча певні видозміни структуралізму були і в Радянському Союзі), на відміну від постколоніальних студій, другої хвилі фемінізму і багатьох інших тенденцій в гуманітарному полі, психоаналіз тут якраз був вчасно. Він вчасно прийшов у підавстрійську частину України, і навіть не треба було перекладів. Тому що в українській Галичині тоді всі читали німецькою, і ідеї Фройда були відомі й поширені. Проте й переклади були.
Переклади не окремих творів, а понять, про які ми вже говорили. Був той набагато кращий переклад поняття der Trieb — «гін», а не «потяг». Тоді було кілька людей, таких як Степан Балей або Яким Ярема, які своєчасно були реципієнтами психоаналітичного способу думання. «Творчість Тараса Шевченка з погляду психоаналізи» Степана Балея 1916 року є дуже добрим свідоцтвом цього. А пізніше є праці Яреми, теж про Шевченка. Інший вимір був у підросійській Україні, теж дуже вчасно. У Києві, але особливо — в Харкові і в Одесі, психоаналітична думка ввійшла в гуманітарний колообіг. І якщо ми читаємо Валер’яна Підмогильного, наприклад, або діячів того, що сумно називається Розстріляним відродженням, то цей складник у них є.
У Винниченка також, наприклад.
Безумовно, Винниченко весь просякнутий ніцшеанством і Фройдом. Це вже встигло увійти в культурний обіг і потім було обрубано. Але вже на тій стадії, коли існували прогресивні психоаналітичні публікації, коли це встигло стати частиною навіть того, що пізніше ми б назвали популярною культурою. Побутували такі слова, як «обмовка», «значуща обмовка», уявлення про несвідоме, про Едипа, закоханість у маму, що чоловік обирає собі партнерок за подобою матері. Уявлення про те, яким визначальним є дитинство, поняття Над-Я, бажань і їхньої ваги — усе встигло ввійти навіть у побутову свідомість.
І відбулася, як на мене, найголовніша зміна, яку вносить психоаналіз у стан нашої модерності й одночасно міняє ту модерність, і надає їй іншого забарвлення і, може, також іншої стадії. Це відбувається через зміну конфігурації суб’єкта модерності. Незважаючи на все зупинення з боку совєцького режиму психоаналітичного розвитку тут, в Україні, ми всі без винятку стали суб’єктами несвідомого. Це модифікація від картезіанського суб’єкта еґо (cogito sum) до фройдівського суб’єкта несвідомого.
Ми якось всі знаємо, що ми носії несвідомого, яке є дуже вагомим чинником. І це є наша нова самоочевидність. Ми погодилися з тим і виходимо з того, що ми недосконалі, ми помиляємося, у нас є похибки, настирливі повторення, тому що в нас є несвідоме або ми є в несвідомого. Це свідоцтво того, як попри текстуальну і дискурсивну заборону, припинення розвитку, ідеї та кондиції проникають і розвиваються.
З іншого боку, шкода не просто непоправна, її тяжко надолужити. Я дуже добре пам’ятаю той стан, коли на початку 1990-х років відкрилися всі можливості. Перекладів не було, а знання мов було дуже обмеженим.
Проте здавалося, що всі заборони впали: долучайся до різних систем мислення, дискурсивних практик. І тут ми зустрілися з величезною гіркотою, усвідомленням того, що ми не маємо історичного виміру. Воно в нас з’явилося як дурнувата одночасність, якою ми можемо жонглювати, але ці терміни або концепти не мають для нас історії. І тому ми можемо їх вживати довільно, не знаючи, що ми чинимо й чим оперуємо.
Це величезний інтелектуальний ґандж, бо поняття й концепти мають історію, традицію і деякі є непоєднувані. Стан постмодерності, з одного боку, полягає в тому, що ти можеш вільно оперувати різними системами й не зобов’язаний належати якійсь одній системі мислення. Але з другого боку, для нас тоді це мало неприємний вимір другорядності або меншовартості. На подолання цього нам знадобилося кілька десятиріч.
Можливо, одним із наслідків цього є, зокрема, недосконалість термінології і російський перекладацький спадок.
Очевидно. І тут, власне, також стає добре видним постколоніальний стан нашої гуманітаристики, який рідко дарує відчуття оригінальності: майже завжди залишається гіркий присмак або навздогінності, або постколоніального статусу. І, що також дуже прикро, завжди це відчуття браку оригінальності. Є відчуття, що для того, щоб могти почати оригінально мислити, треба засвоїти спершу цей спадок, який ми проґавили, який для нас був недоступний. Але на засвоєння цього спадку потрібно багато часу й зусиль. Це ставить багатьох українських мислителів у двозначне становище, коли вони хотіли б мислити оригінально, але мають таке відчуття, що не можуть цього, заки не опрацюють того спадку.
Поминаючи вже ту обставину, що статус оригінальності дуже змінився. І тепер я не знаю, чи є десь іще місця на світі й мислителі, які мають відчуття, що вони оригінальні. Наприклад, Жижек (який також має величезний стосунок до психоаналізу й виростає, серед іншого, з психоаналітичної традиції, не тільки з марксистської) демонструє, що таке нова оригінальність, як вона береться з постійних референцій до спадку, як її конститутивною частиною мусить стати відмова від оригінальності. Ми можемо бути оригінальними, тільки відмовившись від оригінальності. Вона може ставатися, це може бути випадковим ефектом, але це в жодному разі не може бути наміром і метою.
Наскільки достатньо вам було цього невеликого, обірваного українського спадку психоаналізу, коли ви починали свій шлях у дослідженні цієї теми? І чому ви обрали психоаналіз?
У жодному разі не достатньо. Я й не починав з нього. Цей спадок я відкрив значно пізніше, коли був дуже далеко у власних психоаналітичних дослідженнях і пошуках, які спиралися на західні джерела. Ясна річ, що цього замало, це навіть не торс, а уламок кисті, знайдений під нашаруванням піску і ще під водою морською.
А до психоаналізу я прийшов через переклад. Я зовсім не мав наміру ставати психоаналітиком і цікавитися психоаналітичною теорією.
Якщо говорити про мої філософські пошуки чи парадигми, в яких я перебував у ранній юності, то йдеться радше про феноменологію і герменевтику, ніж психоаналіз. Але до психоаналізу я прийшов через переклад зокрема в прикладному сенсі. Бо перша моя зустріч з психоаналізом відбулася, коли я був усним перекладачем одного тривалого і дуже істотного для становлення українського психоаналізу освітнього проєкту — першого трускавецького проєкту з групових методів психотерапії. Я просто перекладав як германіст. Я тоді робив дуже багато усних перекладів.
І тут відбувається перехід до другого виміру перекладу. У якийсь момент я зауважив, що психоаналіз мене дуже захопив, він неймовірно цікавий і я би хотів далі йти цим шляхом. Тим паче, що на той час я вже отримав запрошення від одного видатного австрійського психоаналітика здобути психоаналітичну освіту в Австрії. Я це запрошення прийняв, хоча воно не обов’язково мусило привести мене до того, щоб самому стати психоаналітиком. Але привело, і в якийсь момент свого життя я трохи розгубився і злякався, бо це виглядало як величезне роздоріжжя. Бо мене цікавило все, що я робив дотепер — художній переклад і література, теорія літератури, власне писання, викладання — а тут іще психоаналіз. І я себе питав, як це все вмістити в одне життя і куди це веде.
А потім я пережив справжню епіфанію. В акті осяяння мені відкрилося: все те, що я роблю в житті, має одне підложжя — переклад. Психоаналіз — це теж переклад у дуже глибокому сенсі, це не лише очевидний переклад із несвідомого на свідоме. До речі, Фройд дуже часто вживає слово Übersetzung у своїх творах. Тобто він також добре розумів, що психоаналіз дуже споріднений з перекладом. Це відбувається у багатьох набагато посутніших вимірах. Наприклад, у тому, що й одне, і друге має двоїсту природу. І одне, і друге є птахом з двома крилами, наявність яких і робить переклад перекладом, а психоаналіз — психоаналізом.
Коли ми подивимося на цілу низку європейських мов, почавши від латини, то побачимо, що для перекладу є два зовсім різні окреслення: трансляція та інтерпретація. Це відтворюється в дуже багатьох мовах, які мають латинське запозичення (скажімо, в сучасній англійській), але також і в багатьох слов’янських мовах (в українській ми теж маємо цю двоїстість — переклад і тлумачення). Це означає, що переклад є одночасно певною практикою, яка здійснює переміщення, трансфер з одного місця до іншого. Він вказує на зміну місця.
Друга група слів на окреслення перекладу — інтерпретація. І це питання розуміння. Тільки разом узяті переміщення і розуміння роблять переклад перекладом. Ми мусимо зрозуміти, що відбувається, з чим ми маємо справу. А коли зрозуміємо, то можемо замислитися над питанням, як здійснити це перенесення, трансфер.
Достеменно те саме діється в психоаналізі. Ми одночасно намагаємося зрозуміти мовлення пацієнта, що відбувається в цю мить. А потім думаємо, якими засобами дати тлумачення, яке також виявляється складником психоаналітичної процедури. Ми думаємо, як зробити трансфер із несвідомого у свідоме.
Після того, як я це зрозумів, усе стало на свої місця — і скінчився конфлікт і враження того, що я рухаюся одночасно в різних напрямках. Прийшло розуміння, що я роблю, за своєю суттю, одну велику річ, яка має дуже багато граней.
